thomas mann, böll & hesse...

Bo I. Cavefors

Thomas von der Trave, klovnen Böll og Abraxas fra Montagnola

Walter Jens / Hans Küng   Anwälte der Humanität. Thomas Mann, Hermann Hesse, Heinrich Böll.   Kindler Verlag, München 1990.

Artikeln tidigare publicerad i Samtiden. Tidsskrift for politikk, literatur og samfunnsspørsmål, Aschehoug, Oslo, Nr. 3, 1993.

Om disse tre Nobelprisvinnerne har Walter Jens og Hans Küng skrevet en særdeles viktig bok. Jens, født i 1923, er forfatter og undervisar ved universitetet i Tübingen, og Küng, født i 1928 i Sveits, er professor i ekumenisk teologi, fundamentalteologi og dogmatikk ved samme universitet som Jens.

Jens og Küng er i likhet med de analyserte forfatterne kontroversielle personligheter og besværlige motspillere for dem som besitter makt og herlighet innen politiske partier, i statsapparater og ved Vatikanet.

l bokens første del plasserer Jens de tre opprørerne litteraturhistorisk og i de siste tre firedelene utdyper Küng resonnementene religionskritisk utfra kristen dogmatikk og praksis.

Mann, Böll og Hesse representerar et mer tolerant, fredeligere og mer solidarisk forhold mellom menneske og tro enn hva kristenheten bys av kirkelige hierarkiske dogmer. De tre forfatternes innflytelse kan heller ikke begrenses til estetikk og litteratur. Mann, Böll og Hesse anvender humanismen i religionens navn; Mann og Böll med klare kristne identifikasjoner i tanke og tekst, Hesse mer mangetydig.  Den umenneskelige kristendommen Hesse opplever som barn og tenåring, fører tidlig til en skarp og velformulert kritikk av borgerlige samfunns religiøse vurderinger og virkelighet. Hesse tvinges til å tenke gjennom og forklare sitt opprør og sine etisk-refigiøse standpunkter. Etter å ha vært en varm tilhenger av krig i 1914, dreier han i løpet av de kommende redselsfulle årene til en motsatt posisjon som forsterker innsikten om at religion, kristendom, altfor ofte brukes til å rettferdiggjøre vold, såvel under riddernes korstog i tidlig middelalder som i atomalderen. 

Jens spiller opp preludier til Küngs mer konsekvente og intellektuelt mer raffinerte analyser. Fundamentalteologen er kamplysten og dessuten en lysende stilist. Er Mann en borgerlig protestantisk etiker som påvirker samfunn og mennesker? Er Bölls Ansichten eines Clowns så overfladisk som den vesttyske kritikeren Marcel Reich-Rainicke vil ha det til? Küng argumenterar og leseren forstår bedre de tre forfatterernes forsøk på å hjelpe menneskeheten til å bruke sin medfødte religiøsitet i tunge, urolige tider, de to verdenskrigene, Vietnam-krigen, i dag, under kommende kriger. Ved hjelp av omfattende biografisk materiale og tallrike sitater males det et bredt bilde av epoken slik den avspeiler seg utfra kirkekritiske og udogmatiske posisjoner innen humanistisk tysk økumenikk.

Når Mann innleder Die Buddenbrooks med  "Was ist das. - Was - ist das . . ." alluderer han til den lutherska katekismens berømte "Hva er det?" og svaret om at Gud har skapt meg og alle andre vesener. Som kulturprotestanskt profanerer Mann religiøst språk i en sammenheng der Gud, business og det gode samfunn er det samme, en lübeckiansk treenighet. Kalkyler og medgifter erstatter transcendens og mystikk. For Mann er dogmer, riter, åndelig administrasjon og pavedømme slikt som gir religionen makt og gjør kirker, politikere og embetsmenn suspekte. Han avskyr ortodoksi og religiøs maktmisbruk. Fra 20-tallet og frem til sin død argumenterar Mann for en religiøs humanisme som gir ham styrke til å bekjempe fascisme og nazisme. Tross alvoret er det imidlertid i Manns praxis pietatis rom for ironi, som når han utvikler ideer om tiltro og nåde i stedet for tro. I dagboken skriver Mann at det er nettopp dette som skaper en "religiøs grunnstemning" hos ham, som gjør at han med tillit, overfor seg selv, kan erkjenne at "Jägerin Leidenschaft"  jager ham også i alderdommen, at hans sanselighet og sans for unge, vakre menn lever videre til dødens porter åpner seg for ham og stenges bak barn.

Gustav von Aschenbachs død i Venedig får sin motpol i Manns egen "død" i Düsseldorf etter positive homoerotiske opplevelser med Klaus Heuser i 1927 - 28. Den for omgivelsene så kjølige Mann avslører i dagbøkene skånselløst sitt virkelige jeg. Overfor offentligheten er han den disiplinerte litterære eksellense, men bak lukkede dører er han nevrotisk og skeptisk, en mann med sterke lidenskaper og særlige erotiske behov. I C. G. Jungs øyne er Mann et menneske med skygge, med maske.

Skylden ville ha blitt større - kanskje overveldende, slik som for sønnen Klaus Mann - men livet antagelig lettere om Mann i likhet med romanfiguren Felix Krull hadde åpnet seg for verden. Mann ser i stedet i homoerotikeren Michelangelo en bror in amore et spiritu, samtidig som den gudslengtende menneskeheten skyves til side til fordel for homo humanus. Med andre ord, for Mann forblir kristendommen et kult- og kulturfenomen, menneskets egentlige mål ligger i den universelle humanisme.

Manns forhold til religion er ikke-mystisk. I 1931 snakker han om "motsetningene mellom religion og etikk", men forutsetter at konflikten kan løses og mennesket forsones med religionen, slik som det syndige sognebarnet Hans Castorp i Der Zauberberg. Manns gudsbilde er ikke-antropomorft, Gud står utenfor og ovenfor det menneskelige, er utilgjengelig, er "ideen", "ånden"  og den "store hemmeligheten" som omgir mennesket. Mann avviser Nietzsches og Oswald Spenglers irrasjonalisme og materialisme. Etter å ha skrevet den hanseatiske famliie- og kjøpmannsromanen Die Buddenbrooks, utvikler Mann selv seg via den europeiska dannelsesromanen Der Zauberberg  til en universielt religiøs humanist med Joseph und seine Brüder, fra borgerlig individualisme til mystisk tradisjonalisme. Den personlige omvendelsen reflekteras i forfatterens verk som en posisjonsforandring fra en dualistisk liberal modernisme til sosialorientert humanisme. Europas kultur, ånd, åndedrett, er for Mann en "mytisk realitet"; etter modernisme og postmodernisme er det den vi må vende tilbake til for å gjenfinne oss selv. Det er en "tilbakekomst til gudene". Når Mytene historiseres, analyseres og skrubbes i humanismens såpeskum, trer den levende teologien frem. Samme problematikk fascinerar Joyce, Pound, Camus, Broch, Frisch og Sartre, men Mann er mer radikal og hevder at etikk og religion er ett og det samme, at mennesket finner sannheten om seg selv først når det har senket ekkoloddet ned i sjelens dunkleste dyp. I 1953 sier Mann til Hamburgs studenter at "nåde er det vi trenger" for å komme ut av forvirringen, bort fra motsigelser og rådløshet, frem til sannhet og rettferdighet.

Manns kristne humanisme er også sluttpunktet for den praktiserande katolikken Heinrich Böll, som tar for seg det høyre- respektive venstrevridde Köln slik Joyce skriver om Dublin og Döblin om Berlin/Alexanderplatz. l Bölls romaner finner man spor av såvel Chesterton som Mauriac, men fremfor alt hylder Böll i sin teologi det stillferdige og fordringsfrie mennesket som står i sentrum i Jesu Bergpreken. Bölls verk er en nyskrivning av testamentets høysang om kjærlighet og medmenneskelighet, han bekjenner seg til antiheltene, til de tålmodiga kvinner og de saktmodige menn, til den hellige Frans, forfatterens yndlingsfigur, som opponerar mot den forvaltende ikke-mystiske kirken. I Erasmus' ånd formulerar Böll skarpsindige teser og antiteser om fred i Jesus og om pavekirkens verbale besatthet. Jesus fra Nazaret er for Böll som for Dostojevskij den usynlige vennen ved bordet når brødet brytes. Böll skriver ikke kristen litteratur, men det er litteratur skrevet av en kristen som vet å tydeliggjøre hverdagens metafysikk, rnenneskenes iboende spiritualitet. Som Mann er Böll en grenseoverskrider, i skyggen av korset svinger han den røde fanen og håper på fred, sjelero og forsoning.

Dogmatikeren Küng, som selv har problemer med paven, Vatikanet og den tyske regionalkirkens hierarki, ser en åndsfrende i Böll. Forsvarstalen for Bölls teologi er derfor ikke uten pikante poeng for tyske lesere. Det kan vi la ligge her. Det avgjørende spørsmålet er i stedet: Hvorfor ble Böll forfatter?

Etter seks års krigstjeneste vender Böll i 1946 tilbake til hiembyen Köln, der befolkningen har minsket fra 800 000 til 30 000. Det borgerlige samfunns forfall, forsøkene på restaurasjon og de kompliserte spørsmålene omkring mulige samfunnsalternativ inngår i den mytologisk-teologiske problematikken som er forfatterskapets forutsetning. Alt fra barndomshjemmet står Böll totalt fremmed overfor det storborgerlige protestantiska miljøet som Mann vokste opp i. l Bölls Köln er "prøyssisk" og "berlinsk" skjellsord, moderne litteratur forkastes som "asfaltlitteratur", og de protestantiska landsdelene Sachsen, Brandenburg, Øst-Prøyssen og Berlin forblir livet igjennom for Böll, som for Konrad Adenauer, fremmede verdensdeler. Som tradisjonelle katolikker er famlien Böll antiprøyssisk og antimilitaristisk. Innen litteraturen representeras djevelen av Zola. Akseptert lesning er bøker av Léon Bloy, Bernanos, Mauriac og Paul Claudel, av de engelske konvertittene Waugh og Chesterton og tyske klassikere som Trakl og George, men fremfor alt oppmuntres lesning av de aktive antinazistene Gertrud von Le Fort, Werner Bergengruen og Reinhold Schneider.

All denne indexbaserte føyeligheten innebærer imidlertid ikke at medlemmene av familjen Böll er veltilpassede romerske katolikker. Sønnens utvikling er parallell med Manns og Hesses på den måten at etter hvert som han oppdager seg selv, sitt egenverd som menneske og intellektuell, identifiserer han seg i stadig mindre grad med offisiell katolisisme. Böll finner den eldre forfattergenerasjons "ekskommunikasjonsangst og indexangst" smertelig og ser den som et resultat av "kirkelig terror". Som andre katolske etterkrigsforfattere - Enzensberger, Walser, Grass og Amery - frigjør Böll seg fra kirkens regler og innflytelse på særlig to områder, seksualitet og autoritet. Tidens forlæser blir pave Johannes XXIII, og i klovneboken henger Böll ut hovedpersonen som en narr blant narrer når han i Bonn, på trappen til sentralbanestasjonen, istemmer på gitar visen om den "fattige pave Johannes". Som for mange andre intellektuelle er pave Johannes for Böll et lys i tiden, mens senere paver gir kölnrebellen adskillig bry, som når han offentlig går imot Paul Vls uttalelser om samleie, ekteskap og kjærlighet og når han protesterar mot polskepavens kyniske utsagn om "ukyskhet" innen ekteskapet og hans formaninger til Nairobis slumbeboere om å "vokse og være mangfoldige".

Böll tilhører grunnvollen i den katolske kirken og påberoper seg Johannes XXIII og hans konsil når han kritiserar Kirken utfra en kirkeintern opposisjons legitimerte rett til å lette sitt hjerte. Man streber ikke etter makt verken over eller innen Kirken, bare etter kontrollmuligheter over makthaverne, og man minner om at det i den opprinnelige Kirken ikke fantes noen klerikal overhøyhet, ikke noen maktlysten administrativ kaste, ikke noe "hellig herredømme"; retningslinjen var at Kirkens fremste er alles tjenere.

Sett under ett gir Bölls litterære verk en grundig gjennomtenkt konfesjon. Böll var en hjemløs katolikk bare hvis man reduserer katolisismen til ideologi, til en hierarkisk maktkirke, men han var sterkt bundet til og sammenvokst med Kirken hvis man ser katolisismen som universell i tid og rom. Böll setter aldri spørsmålstegn ved det katolske, han protesterar derimot mot det ikke-katolske i den romersk-katolske kirken. Denne katolske humanismen og humaniteten deles også av Bernanos, Bloy, Mauriac, Brendan Behan, Silone og, naturligtvis, av Papa Giovanni. Det er en "Humanität durch Katholizität", som Küng formulerar det.

Hesse og Mann er utskudd, outsidere, begge fremmede overfor den verden de lever i. Manns helt Josef og Hesses helt Steppeulven elsker eventyret og fraværet, samtidig som de alltid lengter hjem.  Forfatterne er seg bevisst sin gjensidige intellektuelle avhengighet og Mann undertegner brev til Hesse med "Ihr Thomas von der Trave". Mann er en homo religiosus, tross sin nietzscheanske fortid, mens Hesse er udogmatisk, antiklerikal som Mann, men i motsetning til ham åpen for alle verdens vinder og i hegelsk forstand en skaper av teser og antiteser, rnann og kvinne, sanselighet og moralisme, jeg'et og massen, vita activa og vita passiva. I Glasperlenspiel mener Hesse at humanismen havner i forfafl hvis ett prinsipp får råde. Hesse avviser den perverterte religion som i hybris har stått fadder til korstog, kjetterbål og pogromer, og han avskyr den protestantiske barndomens kjedelige søndagsgud, som i sin middelmådighet og med sin kulturforbannelse lar menneskets ånd og vilje visne bort. Hesse tror ikke på kanonkristendommen som i luthersk teologi fornekter frihet, personlighet og dynamikk, som stiller seg til rådighet for stater og kapitalister.

Nye hirnler og ny jord hildrer for håneren Hesse. Han injiserer den europeiska kulturpessimismen med et metafysisk nærvær, med det overjordiske. Hesse er en sjelens vingårdsmann, til tross for at han var sønn av en indiamisjonær som etter tilbakekomsten ble ridd av maren å være fordrevet fra paradiset. "Båndet har bristet og fuglen er fri", var farens yndlingssalme. Det gjelder også for Hesses utvikling fra barndom til ungdom; båndene brister, uskylden forvandles til skyldbevissthet, og først etter mange plager blir fuglen fri og "villsom i verden".

Den sensible og overbegavede Hesse plasseres på internatskoler, oppdragelsesanstalter og sinnssykehus. Barnet mister livsgleden og gjennomskuer raskt og nihilistisk velmenende kjærlighet og pietistiske bønnerop. Det som av leger, rektorer, prester, anstaltforstandere og foreldre kalles for sykdom, er ikke noe annet enn "et egenartat ungt menneskes vei til seg selv i dunkel anelse om de krefter som bor i det", som Carl-Erik af Geijerstam skriver i forordet til Trollkarlens barndom och andra berättelser (Författarförlaget, Stockholm 1989), en bok som bør finnes under enhver ung manns hodepute på reisen mot voksenverdenen.

"Sykdorn" er et ledd i dette bråmodne barnets utvikling, men midt i den apokalypsen der Hesses liv går mot undergang og han gjennomlever helvete for å kunne trenge inn i nye himler og oppdage nye verdener der båndet brister og fuglen befris, der finnes ikke bare foreldrenes uforstand og rigide religiøsitet, men også deres "uendelige tålmodighet og deres omsorgsfulle kjærlighet" (af Geijerstam).

Hesse vender i sitt forfatterskap stadig tilbake til barndommen, til denne "engen med sine utallige detaljer". Drømmeren og søkeren oppdras med tvang og bøyer seg som en sevjefylt vidjekvist, men allerede i disse smertefylte ungdomsårene forstår han at ingenting er evig, at alt lever og forvandles, oppløser seg og fødes på ny. Hans søken etter den skarpe saksen som skjærer over båndet og slipper fuglen fri, innebærer at sjelens stengsel og alle konvensjoners murer rives. Hesse aksepterer harde straffer, å bli slått og sperret inne, å sulte, å bli utsttøt og bortstøtt, men han holder ikke ut den redselsfulle angsten, den ulidelige ventingen på at straffen skal settes verk. Hesse søker en autoritet, noen han kan kjenne ærefrykt for. Sjelen trives best og blomstrar vakrest når den kan be og "trå mot rikere mål". Man må våge å begynne reisen gjennom livet. Det er ingenting å tape, men nye verdener vil erobres.

Hesse jakter på ekstatiske og eksotiske frukter. På grensen mellom politikk og irrasjonalitet lar han teppet gå ned for alltid i sitt spengle'sk magiske apokalypseteater. I dette drømmeriket møtes Mozart og Paul KIee, der svever ekstatiske dansere i drogers rus, der utføres magiske riter, man lytter til Bach og sniffer kokain. Det er en fantastisk og fanatisk orgie av jazz, psykoanalyse og meditasjon som gir dobbeltrnennesket, tvenaturmennesket, fritt utløp for eksesser og fantasi. Ulvernennesket når den andre verden der det råder en høyere intensitet og den andre identiteten hersker.

Hesse er nesten kristen, skriver Küng, rnen katolisismen byr ikke på noe fullverdig alternativ for den plagede forfatteren, oppvokst i luthersk primitivisme og pietisme. lkke hvis man med katolisisrne mener romersk katolisisme. Hesse tilbys aldri, som Mann, paveaudiens, kanskje fordi han skriver at han "aldri har levd uten religion" men hele livet klart seg uten kirke, at han har "søkt Gud på andre veier". Hesse tror ikke på Bibelens Gud, men estetisk-panteistisk på det skjønne og på kunsten, på evig renhet, åndens kraft og en god verdensordning. Hesse er, som Hugo Ball skriver i 1927, "den siste ridderen fra den ærerike rornantikkens tid", som i motsetning til den hyperintellektuelle Mann bekjenner seg til det naive, det naturlige og det uberørte. I diktet Spruch (1908) portretterer Hesse seg selv som en hellig Frans. Var ikke også den første fransiskaneren en mann med kriser og uro i sjelen, en mann som søkte religiøs tilfredsstillelse og som gikk sin egen, ikke-borgerlige vei mot frelse?

Etter skilsmissen i 1919 bosetter Hesse seg i landsbyen Montagnola ovenfor Lugano. l 1920 skriver han at veien mot "forløsning går ikke til venstre eller til høyre, men til ens eget hjerte, og der finnes bare Gud og bare der finnes fred".

Denne Gud er guden Abraxas, et mangetydig symbol for det andre århundres aleksandrinske gnostikere, fremstilt som en avgud med hønsehode og ben av slanger, en dernonjeger og et tegn for evig ungdom. I Hesses Demian forvandles Abraxas til et psykoanalytisk drømmesymbol for rnotsetninger som møtes i Gud, i "polaritetens enhet", i den "guddom som har den symbolske oppgave" å forene ikke bare det menneskelige med det dyriske, det mannlige og med det kvinnelige, men skal vise at "i det guddornmelige finnes også Satan". Så langt korn Hesse etter et sekstitalls besøk hos psykoterapevten Jung, som i et anonymt privattrykk fra 1925, Septem Sermones ad Mortuos, lovpriser Abraxas som "kjærligheten og drapet", som "Den hellige Far og forræderen".  Abraxas er "dagens klareste lys og vanviddets svarteste natt". Dette var Jungs og Hesses problem, og det var Manns problem, selv om lübeckeren aldri fant den løsningen som Jung hentet frem til seg selv og vennen Hesse. For Hesse blir det åpenbart at alt entydig forvandles til rnangfold, at lys blir mørke, at godt blir ondt og at det følger av dette at etikk og humanisme krever at man søker svarene på det elernentære teologiska spørsmålet om det onde og det gode i Gud selv. Hvem, hva og hvordan er Gud.

Tre hundre år før Jung og Hesse sysler den schlesiske skomakeren, teosofen og filosofen Jakob Böhme med de mystiske erfaringene som åpenbares når solstrålen reflekteres i et tinnfat og illustrerer hvordan virkeligheten fremstår i all sin ubarmhjertighet først når alle sider er nådd av lyset. Da blottlegges motsatser og motsetninger, da åpenbares Gud, som heller ikke Han kan frigjøre seg fra mørket inni seg. Samtidig som Hesse når frem til Böhmes innsikter, oversetter forfatteren Eric Hermelin den tyske skomakerens skrifter til svensk og innser der han sitter innesperret på Sankt Lars sinnssykehus i Lund at uten kjærlighet finnes ingen misunnelse, at Ja er verdiløst hvis det ikke besvares med Nei, at det negative prinsippet blottlegger det ugudelige i Gud.

Hesses og Hermelins erfaringer av ondt og godt stemmer i forbløffende grad overens. Begge fordømmer enhver intolerant enerådende og saliggjørende religion og kirke, ettersom alle religioner kretser om en og samme hemmelighet. Det finnes "naturligvis bare én Gud, én sannhet", skriver Hesse. Men det er "Iike selvsagt at ethvert folk og enhver tid, ja hvert enkelt menneske, opplever denne sannhet og denne Gud med individuelle fortegn og i ulike former". Hesse tror på "mennesket" på "menneskeligheten" som uttrykk for alle tings eksistensialitet. Gud er "evig", en "faderlig ånd" som alltid elsker oss; derfor er kjærligheten mulig - hat, strid og krig kan bekjempes og overvinnes. I denne ikke-kristus-orienterte kristendommen kan mange kristne identifisere seg med Hesses visjoner om en Jesus som riktignok er "Guds gjenskinn" - slike fenomener har det "funnes og finnes mange av" -, men ikke kan være Guds Sønn ettersom Gud aldri har hatt noen sønn og det derfor er umulig å tro at "troen på Ham er den eneste veien til Gud og salighet".

Som Mann var Hesse ukjent med moderne teologi slik den utviklet seg etter den første verdenskrig, men tross all bitterhet fortvivler han aldri og unngår kynikerens skjebne, å drukne i sine egne sarkasmer. Redningen for Hesse er kristne begreper som frihet og universell toleranse, og han vet at religion, kristendom, ikke bare er dogmatikk, moral og rituale, men fremfor alt gudsopplevelser gjennom egne erfaringer. At Gud finnes i alt.

Hesses religiøsitet kan ikke, mener Küng, innordnes i kristendommen, men den kan heller ikke karakteriseres som ikke-kristen. Hesses mystikk rommer gjennom egensindig økumeniske konstruksjoner mer kristentro enn det som finnes i mangen ortodoks romersk-katolsk sjel.